La redazione di KABUL magazine, in collaborazione con il PAV (Parco Arte Vivente) di Torino, ha deciso di rendere disponibili le traduzioni di alcuni testi scritti dai principali studiosi del pensiero ecocentrico: Karen Barad, T. J. Demos, Donna Haraway, Bruno Latour e Jason W Moore. La raccolta di questi saggi restituirà una visione parziale sulle teorie formulate in merito alla crisi ambientale, alle sue ripercussioni e alla corrispondente produzione in ambito artistico e letterario.

In Agency at the time of the Anthropocene, pubblicato nel 2014, Bruno Latour, filosofo francese, antropologo e sociologo, parla del concetto di agency in riferimento alla «scienza del sistema Terra», rivolta a tutti gli esseri umani e non umani legati al pianeta. A partire dalla ridefinizione del termine Gaia, Latour mette in discussione la relazione tra Uomo e Terra, dove il primo era soggetto e il secondo oggetto, che ci ha portato a vivere ai tempi dell’Antropocene. Questo periodo, che l’autore definisce come «epoca», ha fatto sì che raggiungessimo un nuovo tipo di consapevolezza: «Il senso di vivere nell’epoca dell’Antropocene è che tutti gli agenti condividono lo stesso destino mutevole, un destino che non può essere seguito, documentato, raccontato e rappresentato utilizzando una delle vecchie caratteristiche associate alla soggettività o all’oggettività».

Di seguito la traduzione di un estratto di Agency at the time of the Anthropocene.
Rif. bibl.: B. Latour, Agency at the time of the Anthropocene,  «New Literary History», vol. 45, pp. 1-18, 2014.

 

AUTORE: KABUL magazine

***

 

In un contesto accademico, non è necessario che io passi in rassegna quelle nuove emozioni che al giorno d’oggi, oltre al suo moto [1] consueto, agitano la Terra. Non solo la Terra gira intorno al Sole (questo già lo sapevamo), ma è anche scossa dal lavorio estremamente complesso di numerosi organismi viventi connessi, la totalità dei quali è chiamata «scienza del sistema Terra» o, più radicalmente, Gaia. [2] […] Non dovrebbe sorprenderci che una nuova forma di agency – «si è [com]mossa»[3] – sia altrettanto sorprendente per il potere costituito tanto quanto lo fu quella vecchia – «essa si muove». Se l’Inquisizione rimase scioccata dalla notizia che la Terra altro non era che una palla da biliardo che girava incessantemente nel vasto universo […], la nuova Inquisizione (ora economica più che religiosa) resta scioccata nello scoprire che la Terra è diventata – di nuovo! –attiva, locale, limitata, sensibile, fragile, tremante, un involucro facilmente solleticabile. […]
«A partire da oggi, la Terra ha una nuova scossa: non perché si sposta e si muove nella sua instancabile, saggia orbita, non perché sta cambiando, dalle sue placche profonde al suo incarto di aria, ma perché si sta trasformando a causa del nostro fare. La natura è stata un punto di riferimento per le leggi antiche e le scienze moderne in quanto priva di soggetto: l’oggettività nella sua accezione legale, emanata da uno spazio senza uomo, che non dipende da noi e da cui eravamo dipendenti de jure e de facto. Eppure d’ora in poi dipenderà così tanto da noi se starà tremando e se persino noi saremo preoccupati di questa sua deviazione dal suo solito equilibrio. Stiamo disturbando la Terra e la stiamo facendo tremare! Ora ha nuovamente un soggetto».[4]
Anche se il libro non invoca il nome di ‘Gaia’ ed è stato scritto prima che l’etichetta ‘Antropocene’ divenisse così diffusa, è chiaro che punti alla stessa completa sovversione delle rispettive posizioni di soggetto e oggetto. A partire dalla rivoluzione scientifica, l’oggettività di un mondo privo di umani ha offerto terreno solido per una sorta di indiscusso jus naturalism – se non per la religione e la moralità, almeno per la scienza e la legge. Al tempo della rivoluzione controcopernicana, voltandoci verso il terreno non più solido della legge naturale, che cosa troviamo? Le tracce del nostro agire sono presenti ovunque! E non nell’antico modo in cui il Soggetto Maschio Occidentale dominava il selvaggio e brutale mondo della natura attraverso il Suo coraggioso, violento, a volte arrogante, sogno di controllo. No, questa volta incontriamo, come nei miti prescientifici e non-moderni, [5] un agente che si guadagna il nome di ‘soggetto’, perché lui o lei potrebbe essere soggetto a capricci, a malumori, emozioni, reazioni, e persino a vendette di un altro agente, che ugualmente si guadagna le qualità di ‘soggetto’ poiché è anch’esso soggetto alle sue (di lui o di lei) azioni. È in questo senso radicale che gli esseri umani non sono più sottoposti ai diktat della natura oggettiva, dato che quello che ricevono è comunque una forma di azione intensamente soggettiva. Essere un soggetto non significa agire autonomamente di fronte a uno sfondo oggettivo, ma condividere l’agency con altri soggetti che hanno ugualmente perso la loro autonomia. È proprio perché ci troviamo ora di fronte a questi soggetti – o piuttosto quasi-soggetti – che ci dobbiamo allontanare dai sogni di dominazione così come dalla minaccia della nostra totale naturalizzazione. [6] Kant senza la biforcazione tra soggetto e oggetto, Hegel senza Spirito Assoluto, Marx senza dialettica. Ma è anche un altro il senso radicale in cui la Terra non è più ‘oggettiva’: non può essere messa a distanza e svuotata di tutti i Suoi esseri umani. L’azione umana è visibile ovunque – nella costruzione della conoscenza tanto quanto nella produzione dei fenomeni che queste scienze sono chiamate a registrare.
Ciò che sembra impossibile, però, nella soluzione di Serres è l’idea bizzarra di strutturare un nuovo accordo civile con tutti questi quasi-soggetti. Non perché l’idea di un contratto sia stramba (al contrario di molte critiche a questa proposta), ma perché in un quarto di secolo le cose sono diventate talmente urgenti e violente che il progetto alquanto pacifico di un contratto tra parti sembra irraggiungibile. La guerra sembra infinitamente più plausibile di un contratto. O altrimenti dovremmo appellarci a un altro gruppo di codici, da quello civile a quello penale. Parole come simbiosi, armonia, intesa, accordo, tutti questi ideali di ecologia profonda (deep ecology) hanno il sapore di un tempo passato e meno tetro. Da allora tutto si è avviato verso il peggio. La cosa migliore in cui possiamo sperare è di adeguarci a una specie di nuova jus gentium che sia in grado di proteggerci da altri come noi e da quella che James Lovelock ha chiamato «la vendetta di Gaia». [7] Come sostiene Isabelle Stengers, ora l’obiettivo è piuttosto cercare di «proteggere noi stessi». [8] I nuovi soggetti, assoggettati ai capricci delle loro stesse collisioni interconnesse, non cercano di negoziare contratti, ma di impegnarsi in una tipologia di discorso molto più primitivo del mercato o di un’aula giudiziaria. Non c’è tempo per il commercio. Non c’è tempo per giuramenti solenni. Contrariamente allo schema di Hobbes, lo «stato di natura» sembra avere una pericolosa tendenza a seguire, e non a precedere o ad accompagnare, il momento dell’accordo civile. In 23 anni, la stadio della civilizzazione è regredito così tanto che la soluzione di ripiego proposta da Serres riporta alla mente una sorta di nostalgia: sì, a quel tempo, il sogno di un «contratto con la natura» era ancora possibile. Ma Gaia è totalmente un altro soggetto – forse anche un diverso sovrano. [9] […] Gaia e la natura non sono lo stesso personaggio, e questa è la ragione per cui potremmo aver bisogno di implementare il risultato della semiotica con una proposta ontologica. […] Ora, la proposta ontologica che vorrei fare è che quella che la semiotica definisce come una zona di scambio comune – che è poi il morfismo – è una proprietà del mondo stesso e non solo un accessorio della lingua a proposito del mondo. Anche se è sempre difficile tenere il punto, la semiotica (almeno nelle mani di persone come Peirce o Greimas) non si è mai limitata al discorso, al linguaggio, al testo o alla finzione. Il significato è una proprietà di tutti gli agenti finché questi continuano ad avere agency. Ciò è vero se si parla di Kutuzov, del Mississippi, o anche dei recettori CRF. Per tutti gli agenti, agire significa possedere la propria esistenza, il proprio sostentamento, arrivare dal futuro fino al presente. Agiscono finché corrono il rischio di colmare il divario dell’esistenza – altrimenti scompaiono del tutto. In altre parole esistenza e significato sono sinonimi. Finché agiscono, gli agenti hanno senso. Questa è la ragione per cui tale significato dev’essere portato avanti, inseguito, catturato, tradotto, trasformato in parola – che non vuol dire che «ogni cosa nel mondo è materia di discorso», ma piuttosto che ogni possibilità di creare un discorso è dovuta alla presenza di agenti in cerca della loro esistenza. […]
In che modo una proposta di questo genere – di tipo speculativo, sono d’accordo – aiuta a relazionarsi con Gaia? Perché sembra così importante spostare la nostra attenzione lontano dai domini della natura e della società e verso la radice comune dell’agency, questa ‘zona metamorfica’ dove siamo capaci di individuare gli agenti prima che questi diventino attori, dove le ‘metafore’ precedono le due serie di connotazioni che saranno collegate, dove la ‘metamorfosi’ è vista come un fenomeno antecedente a tutte le forme che verranno date agli agenti?
La prima ragione è che ci darà la possibilità di mettere da parte lo strano concetto per cui quelli che parlano della Terra come un ‘organismo vivente’ sono orientati verso una qualche sorta di animismo arretrato. Tale critica è stata mossa contro James Lovelock, come se avesse aggiunto, sbagliando, uno strato spurio di animazione al mondo reale della ‘materia inanimata’. [10] Se la mia lettura del suo lavoro è corretta, Lovelock ha fatto esattamente l’opposto: ha rifiutato di de-animare molte delle connessioni tra gli agenti aggrovigliati che creano il regno sottolunare di Gaia. E inoltre, ma questo è più discutibile, ha rifiutato di sintetizzare tutti questi agenti nella grande metafora tecnica di un singolo sistema cibernetico. La Terra non è né natura né macchina. Non è che dovremmo provare a soffiare una qualche dimensione spirituale nella sua austera e solida sostanza – come hanno provato a fare moltissimi pensatori romantici e altrettanti filosofi della natura –, ma piuttosto dovremmo astenerci dal de-animare le agency che incontriamo a ogni passo. La geofisiologia così come la geomorfologia, la geofisica, la geografia, la geopolitica non dovrebbero eliminare nessuna delle fonti dell’agency – incluse quelle generate da umani venuti prima, che io chiamo Earthbound – se vorranno convergere in una geostoria comune. Dobbiamo scegliere, allora, tra materia e materialità. […]
La seconda ragione per cui è così importante individuare questa ‘zona metamorfica’ è di tipo politico. Tradizionalmente, la politica ha bisogno di dotare i suoi cittadini di una qualche capacità di parola, un qualche grado di autonomia, e qualche altro di libertà. Me ha anche la necessità di associare questi cittadini alla materia del loro interesse, alle loro cose, le loro circumfusa [11] e i vari domini in cui hanno tracciato i limiti della loro esistenza – i loro nomos. La politica ha bisogno di un mondo comune che deve essere assemblato progressivamente. [12] Tale composizione è ciò che viene reso obbligatorio dalla definizione di cosmopolitica. Ma è anche chiaro che tale processo di composizione diventa impossibile se ciò che deve essere composto è diviso tra due domini, uno inanimato e privo di agency, l’altro animato che concentra in sé tutte le agency. È tale la divisione tra il regno della necessità e quello della libertà – per usare un’espressione di Kant – che ha reso la politica impossibile, rendendola molto presto vulnerabile all’assorbimento da parte dell’economia. È anche ciò che rappresenta la nostra impotenza quando veniamo messi davanti alla minaccia ecologica: o ci agitiamo come agenti politici tradizionali che bramano la libertà – ma tale libertà non ha alcuna connessione con il mondo della materia – o decidiamo di sottometterci al regno delle necessità materiali – ma un mondo così materiale non somiglia affatto, anche solo vagamente, alla libertà e all’autonomia dei tempi passati. O i margini dell’azione sono privi di conseguenze nel mondo materiale, o non resta alcuna libertà nel mondo materiale che permetta di connettersi a esso in una qualunque modalità politicamente riconoscibile. [13] Se i vari fili della geostoria potessero allearsi con nuove fonti di attività e dinamismo, saremmo liberi dall’antica distinzione modernista tra natura e società, ma saremmo anche liberi da tutto quello sforzo dialettico volto a ‘riconciliare’ questi due domini distinti. Il pensiero ecologico ha sofferto allo stesso modo a causa dei tentativi di ‘ricombinare’ i due artefatti di natura e società attraverso la storia più antica e violenta che ha costretto questi due regni – quello della necessità e quello della libertà – a separarsi. E nulla cambia quando le due fazioni, unificate con la forza, vengono entrambe comprese come ‘parte della natura’. Non perché questo segnerebbe un’«oggettivazione» troppo crudele degli esseri umani, ma perché tale naturalizzazione, l’imposizione di questa ‘visione scientifica del mondo’, non renderebbe giustizia a nessuno degli agenti della geostoria: un vulcano, il fiume Mississippi, le placche tettoniche, i microbi, o i recettori CRF, esattamente come generali, ingegneri, romanzieri, studiosi di etica, o politici. Né l’estensione della politica verso la natura, e nemmeno della natura verso la politica, aiutano in alcun modo a uscire dall’impasse in cui il modernismo si è così profondamente seppellito.
Il senso di vivere nell’epoca dell’Antropocene è che tutti gli agenti condividono lo stesso destino mutevole, un destino che non può essere seguito, documentato, raccontato e rappresentato utilizzando una delle vecchie caratteristiche associate alla soggettività o all’oggettività. Lontani dal provare a ‘riconciliare’ o ‘mescolare’ natura e società, l’obiettivo politicamente cruciale è al contrario la distribuzione dell’agency il più lontano e nei modi più differenziati possibili – finché, a quel punto, avremo perso completamente qualunque relazione tra questi due concetti di oggetto e soggetto che non sono più di alcun interesse, se non in senso patrimoniale.

 

AUTORE: Bruno Latour

 

NOTE

[1] [Il testo inglese gioca con la somiglianza tra le parole emotions e motions, difficile da rendere in italiano, N. d. T.].

[2] J. Lovelock, Homage to Gaia: The Life of an Independent Scientist, Oxford Univ. Press, Oxford 2000.

[3] [L’autore utilizza la frase «it is moved» prima, e «it is moving» poco più avanti. Mentre la seconda frase ha una traduzione chiara in italiano, la prima può indicare sia un movimento imposto che un senso di commozione, dunque sulla scia del doppio significato del paragrafo precedente. È evidente il rimando alla nota esclamazione di Galileo Galilei, «Eppur si muove!», N. d. T.].

[4] M. Serres, The Natural Contract, trad. E. Macarthur e W. Paulson (A. Arbor: Univ. of Michigan Press, 1995), p. 86.

[5] E. Kohn, How Forests Think: Toward an Anthropology beyond the Human, Univ. of California Press, Berkeley 2013.

[6] B. Latour, An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns, Harvard Univ. Press, Cambridge 2013.

[7] J. Lovelock, The Revenge of Gaia: Earth’s Climate Crisis and the Fate of Humanity, Basic Books, New York 2006.

[8] I. Stengers, Au temps des catastrophes: Résister à la barbarie qui vient, Les Empêcheurs, Parigi 2009.

[9] B. Latour, Facing Gaia: Six Lectures on the Political Theology of Nature. Being the Gifford Lectures on Natural Religion, 2013.

[10] S. H. Schneider et al., Scientists Debate Gaia: The Next Century, MIT Press, Cambridge 2008.

[11] [Dal lat. circumfundere, si riferisce alle ‘cose circostanti’, N. d. T.].

[12] B. Latour, P. Weibel (a cura di), Making Things Public : Atmospheres of Democracy, MIT Press, Cambridge 2005.

[13] B. Yack, The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche, Univ. of California Press, Berkeley e Los Angeles 1992).

 

La redazione di KABUL magazine, in collaborazione con il PAV (Parco Arte Vivente) di Torino, ha deciso di rendere disponibili le traduzioni di alcuni testi scritti dai principali studiosi del pensiero ecocentrico: Karen Barad, T. J. Demos, Donna Haraway, Bruno Latour e Jason W Moore. La raccolta di questi saggi restituirà una visione parziale sulle teorie formulate in merito alla crisi ambientale, alle sue ripercussioni e alla corrispondente produzione in ambito artistico e letterario.

In Agency at the time of the Anthropocene, pubblicato nel 2014, Bruno Latour, filosofo francese, antropologo e sociologo, parla del concetto di agency in riferimento alla «scienza del sistema Terra», rivolta a tutti gli esseri umani e non umani legati al pianeta. A partire dalla ridefinizione del termine Gaia, Latour mette in discussione la relazione tra Uomo e Terra, dove il primo era soggetto e il secondo oggetto, che ci ha portato a vivere ai tempi dell’Antropocene. Questo periodo, che l’autore definisce come «epoca», ha fatto sì che raggiungessimo un nuovo tipo di consapevolezza: «Il senso di vivere nell’epoca dell’Antropocene è che tutti gli agenti condividono lo stesso destino mutevole, un destino che non può essere seguito, documentato, raccontato e rappresentato utilizzando una delle vecchie caratteristiche associate alla soggettività o all’oggettività».

Di seguito la traduzione di un estratto di Agency at the time of the Anthropocene.
Rif. bibl.: B. Latour, Agency at the time of the Anthropocene,  «New Literary History», vol. 45, pp. 1-18, 2014.

 

AUTORE: KABUL magazine

***

 

In un contesto accademico, non è necessario che io passi in rassegna quelle nuove emozioni che al giorno d’oggi, oltre al suo moto [1] consueto, agitano la Terra. Non solo la Terra gira intorno al Sole (questo già lo sapevamo), ma è anche scossa dal lavorio estremamente complesso di numerosi organismi viventi connessi, la totalità dei quali è chiamata «scienza del sistema Terra» o, più radicalmente, Gaia. [2] […] Non dovrebbe sorprenderci che una nuova forma di agency – «si è [com]mossa»[3] – sia altrettanto sorprendente per il potere costituito tanto quanto lo fu quella vecchia – «essa si muove». Se l’Inquisizione rimase scioccata dalla notizia che la Terra altro non era che una palla da biliardo che girava incessantemente nel vasto universo […], la nuova Inquisizione (ora economica più che religiosa) resta scioccata nello scoprire che la Terra è diventata – di nuovo! –attiva, locale, limitata, sensibile, fragile, tremante, un involucro facilmente solleticabile. […]
«A partire da oggi, la Terra ha una nuova scossa: non perché si sposta e si muove nella sua instancabile, saggia orbita, non perché sta cambiando, dalle sue placche profonde al suo incarto di aria, ma perché si sta trasformando a causa del nostro fare. La natura è stata un punto di riferimento per le leggi antiche e le scienze moderne in quanto priva di soggetto: l’oggettività nella sua accezione legale, emanata da uno spazio senza uomo, che non dipende da noi e da cui eravamo dipendenti de jure e de facto. Eppure d’ora in poi dipenderà così tanto da noi se starà tremando e se persino noi saremo preoccupati di questa sua deviazione dal suo solito equilibrio. Stiamo disturbando la Terra e la stiamo facendo tremare! Ora ha nuovamente un soggetto».[4]
Anche se il libro non invoca il nome di ‘Gaia’ ed è stato scritto prima che l’etichetta ‘Antropocene’ divenisse così diffusa, è chiaro che punti alla stessa completa sovversione delle rispettive posizioni di soggetto e oggetto. A partire dalla rivoluzione scientifica, l’oggettività di un mondo privo di umani ha offerto terreno solido per una sorta di indiscusso jus naturalism – se non per la religione e la moralità, almeno per la scienza e la legge. Al tempo della rivoluzione controcopernicana, voltandoci verso il terreno non più solido della legge naturale, che cosa troviamo? Le tracce del nostro agire sono presenti ovunque! E non nell’antico modo in cui il Soggetto Maschio Occidentale dominava il selvaggio e brutale mondo della natura attraverso il Suo coraggioso, violento, a volte arrogante, sogno di controllo. No, questa volta incontriamo, come nei miti prescientifici e non-moderni, [5] un agente che si guadagna il nome di ‘soggetto’, perché lui o lei potrebbe essere soggetto a capricci, a malumori, emozioni, reazioni, e persino a vendette di un altro agente, che ugualmente si guadagna le qualità di ‘soggetto’ poiché è anch’esso soggetto alle sue (di lui o di lei) azioni. È in questo senso radicale che gli esseri umani non sono più sottoposti ai diktat della natura oggettiva, dato che quello che ricevono è comunque una forma di azione intensamente soggettiva. Essere un soggetto non significa agire autonomamente di fronte a uno sfondo oggettivo, ma condividere l’agency con altri soggetti che hanno ugualmente perso la loro autonomia. È proprio perché ci troviamo ora di fronte a questi soggetti – o piuttosto quasi-soggetti – che ci dobbiamo allontanare dai sogni di dominazione così come dalla minaccia della nostra totale naturalizzazione. [6] Kant senza la biforcazione tra soggetto e oggetto, Hegel senza Spirito Assoluto, Marx senza dialettica. Ma è anche un altro il senso radicale in cui la Terra non è più ‘oggettiva’: non può essere messa a distanza e svuotata di tutti i Suoi esseri umani. L’azione umana è visibile ovunque – nella costruzione della conoscenza tanto quanto nella produzione dei fenomeni che queste scienze sono chiamate a registrare.
Ciò che sembra impossibile, però, nella soluzione di Serres è l’idea bizzarra di strutturare un nuovo accordo civile con tutti questi quasi-soggetti. Non perché l’idea di un contratto sia stramba (al contrario di molte critiche a questa proposta), ma perché in un quarto di secolo le cose sono diventate talmente urgenti e violente che il progetto alquanto pacifico di un contratto tra parti sembra irraggiungibile. La guerra sembra infinitamente più plausibile di un contratto. O altrimenti dovremmo appellarci a un altro gruppo di codici, da quello civile a quello penale. Parole come simbiosi, armonia, intesa, accordo, tutti questi ideali di ecologia profonda (deep ecology) hanno il sapore di un tempo passato e meno tetro. Da allora tutto si è avviato verso il peggio. La cosa migliore in cui possiamo sperare è di adeguarci a una specie di nuova jus gentium che sia in grado di proteggerci da altri come noi e da quella che James Lovelock ha chiamato «la vendetta di Gaia». [7] Come sostiene Isabelle Stengers, ora l’obiettivo è piuttosto cercare di «proteggere noi stessi». [8] I nuovi soggetti, assoggettati ai capricci delle loro stesse collisioni interconnesse, non cercano di negoziare contratti, ma di impegnarsi in una tipologia di discorso molto più primitivo del mercato o di un’aula giudiziaria. Non c’è tempo per il commercio. Non c’è tempo per giuramenti solenni. Contrariamente allo schema di Hobbes, lo «stato di natura» sembra avere una pericolosa tendenza a seguire, e non a precedere o ad accompagnare, il momento dell’accordo civile. In 23 anni, la stadio della civilizzazione è regredito così tanto che la soluzione di ripiego proposta da Serres riporta alla mente una sorta di nostalgia: sì, a quel tempo, il sogno di un «contratto con la natura» era ancora possibile. Ma Gaia è totalmente un altro soggetto – forse anche un diverso sovrano. [9] […] Gaia e la natura non sono lo stesso personaggio, e questa è la ragione per cui potremmo aver bisogno di implementare il risultato della semiotica con una proposta ontologica. […] Ora, la proposta ontologica che vorrei fare è che quella che la semiotica definisce come una zona di scambio comune – che è poi il morfismo – è una proprietà del mondo stesso e non solo un accessorio della lingua a proposito del mondo. Anche se è sempre difficile tenere il punto, la semiotica (almeno nelle mani di persone come Peirce o Greimas) non si è mai limitata al discorso, al linguaggio, al testo o alla finzione. Il significato è una proprietà di tutti gli agenti finché questi continuano ad avere agency. Ciò è vero se si parla di Kutuzov, del Mississippi, o anche dei recettori CRF. Per tutti gli agenti, agire significa possedere la propria esistenza, il proprio sostentamento, arrivare dal futuro fino al presente. Agiscono finché corrono il rischio di colmare il divario dell’esistenza – altrimenti scompaiono del tutto. In altre parole esistenza e significato sono sinonimi. Finché agiscono, gli agenti hanno senso. Questa è la ragione per cui tale significato dev’essere portato avanti, inseguito, catturato, tradotto, trasformato in parola – che non vuol dire che «ogni cosa nel mondo è materia di discorso», ma piuttosto che ogni possibilità di creare un discorso è dovuta alla presenza di agenti in cerca della loro esistenza. […]
In che modo una proposta di questo genere – di tipo speculativo, sono d’accordo – aiuta a relazionarsi con Gaia? Perché sembra così importante spostare la nostra attenzione lontano dai domini della natura e della società e verso la radice comune dell’agency, questa ‘zona metamorfica’ dove siamo capaci di individuare gli agenti prima che questi diventino attori, dove le ‘metafore’ precedono le due serie di connotazioni che saranno collegate, dove la ‘metamorfosi’ è vista come un fenomeno antecedente a tutte le forme che verranno date agli agenti?
La prima ragione è che ci darà la possibilità di mettere da parte lo strano concetto per cui quelli che parlano della Terra come un ‘organismo vivente’ sono orientati verso una qualche sorta di animismo arretrato. Tale critica è stata mossa contro James Lovelock, come se avesse aggiunto, sbagliando, uno strato spurio di animazione al mondo reale della ‘materia inanimata’. [10] Se la mia lettura del suo lavoro è corretta, Lovelock ha fatto esattamente l’opposto: ha rifiutato di de-animare molte delle connessioni tra gli agenti aggrovigliati che creano il regno sottolunare di Gaia. E inoltre, ma questo è più discutibile, ha rifiutato di sintetizzare tutti questi agenti nella grande metafora tecnica di un singolo sistema cibernetico. La Terra non è né natura né macchina. Non è che dovremmo provare a soffiare una qualche dimensione spirituale nella sua austera e solida sostanza – come hanno provato a fare moltissimi pensatori romantici e altrettanti filosofi della natura –, ma piuttosto dovremmo astenerci dal de-animare le agency che incontriamo a ogni passo. La geofisiologia così come la geomorfologia, la geofisica, la geografia, la geopolitica non dovrebbero eliminare nessuna delle fonti dell’agency – incluse quelle generate da umani venuti prima, che io chiamo Earthbound – se vorranno convergere in una geostoria comune. Dobbiamo scegliere, allora, tra materia e materialità. […]
La seconda ragione per cui è così importante individuare questa ‘zona metamorfica’ è di tipo politico. Tradizionalmente, la politica ha bisogno di dotare i suoi cittadini di una qualche capacità di parola, un qualche grado di autonomia, e qualche altro di libertà. Me ha anche la necessità di associare questi cittadini alla materia del loro interesse, alle loro cose, le loro circumfusa [11] e i vari domini in cui hanno tracciato i limiti della loro esistenza – i loro nomos. La politica ha bisogno di un mondo comune che deve essere assemblato progressivamente. [12] Tale composizione è ciò che viene reso obbligatorio dalla definizione di cosmopolitica. Ma è anche chiaro che tale processo di composizione diventa impossibile se ciò che deve essere composto è diviso tra due domini, uno inanimato e privo di agency, l’altro animato che concentra in sé tutte le agency. È tale la divisione tra il regno della necessità e quello della libertà – per usare un’espressione di Kant – che ha reso la politica impossibile, rendendola molto presto vulnerabile all’assorbimento da parte dell’economia. È anche ciò che rappresenta la nostra impotenza quando veniamo messi davanti alla minaccia ecologica: o ci agitiamo come agenti politici tradizionali che bramano la libertà – ma tale libertà non ha alcuna connessione con il mondo della materia – o decidiamo di sottometterci al regno delle necessità materiali – ma un mondo così materiale non somiglia affatto, anche solo vagamente, alla libertà e all’autonomia dei tempi passati. O i margini dell’azione sono privi di conseguenze nel mondo materiale, o non resta alcuna libertà nel mondo materiale che permetta di connettersi a esso in una qualunque modalità politicamente riconoscibile. [13] Se i vari fili della geostoria potessero allearsi con nuove fonti di attività e dinamismo, saremmo liberi dall’antica distinzione modernista tra natura e società, ma saremmo anche liberi da tutto quello sforzo dialettico volto a ‘riconciliare’ questi due domini distinti. Il pensiero ecologico ha sofferto allo stesso modo a causa dei tentativi di ‘ricombinare’ i due artefatti di natura e società attraverso la storia più antica e violenta che ha costretto questi due regni – quello della necessità e quello della libertà – a separarsi. E nulla cambia quando le due fazioni, unificate con la forza, vengono entrambe comprese come ‘parte della natura’. Non perché questo segnerebbe un’«oggettivazione» troppo crudele degli esseri umani, ma perché tale naturalizzazione, l’imposizione di questa ‘visione scientifica del mondo’, non renderebbe giustizia a nessuno degli agenti della geostoria: un vulcano, il fiume Mississippi, le placche tettoniche, i microbi, o i recettori CRF, esattamente come generali, ingegneri, romanzieri, studiosi di etica, o politici. Né l’estensione della politica verso la natura, e nemmeno della natura verso la politica, aiutano in alcun modo a uscire dall’impasse in cui il modernismo si è così profondamente seppellito.
Il senso di vivere nell’epoca dell’Antropocene è che tutti gli agenti condividono lo stesso destino mutevole, un destino che non può essere seguito, documentato, raccontato e rappresentato utilizzando una delle vecchie caratteristiche associate alla soggettività o all’oggettività. Lontani dal provare a ‘riconciliare’ o ‘mescolare’ natura e società, l’obiettivo politicamente cruciale è al contrario la distribuzione dell’agency il più lontano e nei modi più differenziati possibili – finché, a quel punto, avremo perso completamente qualunque relazione tra questi due concetti di oggetto e soggetto che non sono più di alcun interesse, se non in senso patrimoniale.

 

AUTORE: Bruno Latour

 

NOTE

[1] [Il testo inglese gioca con la somiglianza tra le parole emotions e motions, difficile da rendere in italiano, N. d. T.].

[2] J. Lovelock, Homage to Gaia: The Life of an Independent Scientist, Oxford Univ. Press, Oxford 2000.

[3] [L’autore utilizza la frase «it is moved» prima, e «it is moving» poco più avanti. Mentre la seconda frase ha una traduzione chiara in italiano, la prima può indicare sia un movimento imposto che un senso di commozione, dunque sulla scia del doppio significato del paragrafo precedente. È evidente il rimando alla nota esclamazione di Galileo Galilei, «Eppur si muove!», N. d. T.].

[4] M. Serres, The Natural Contract, trad. E. Macarthur e W. Paulson (A. Arbor: Univ. of Michigan Press, 1995), p. 86.

[5] E. Kohn, How Forests Think: Toward an Anthropology beyond the Human, Univ. of California Press, Berkeley 2013.

[6] B. Latour, An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns, Harvard Univ. Press, Cambridge 2013.

[7] J. Lovelock, The Revenge of Gaia: Earth’s Climate Crisis and the Fate of Humanity, Basic Books, New York 2006.

[8] I. Stengers, Au temps des catastrophes: Résister à la barbarie qui vient, Les Empêcheurs, Parigi 2009.

[9] B. Latour, Facing Gaia: Six Lectures on the Political Theology of Nature. Being the Gifford Lectures on Natural Religion, 2013.

[10] S. H. Schneider et al., Scientists Debate Gaia: The Next Century, MIT Press, Cambridge 2008.

[11] [Dal lat. circumfundere, si riferisce alle ‘cose circostanti’, N. d. T.].

[12] B. Latour, P. Weibel (a cura di), Making Things Public : Atmospheres of Democracy, MIT Press, Cambridge 2005.

[13] B. Yack, The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche, Univ. of California Press, Berkeley e Los Angeles 1992).