Georgina Starr, Quarantaine, 2020.
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Hypernature. Tecnoetica e tecnoutopie dal presente

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Digital Library, January 2021
Brian Kane

La voce

Una diagnosi.
Studi vocali

Jaki Irvine, This Thing Echoes, Frith Street Gallery, 2014.

 

Lo studio della voce come fenomeno culturale ha preso un forte slancio negli ultimi anni. Con l’arrivo anche in ambito musicale di innovazioni radicali quali la svolta affettiva, la somatica, il postumano, e alla luce di una preoccupazione sempre maggiore per la voce in ambito filosofico e critico, come nei contributi di Mladen Dolar, Adriana Cavarero o Steven Connor, il terzo millennio ha visto la nascita di uno stimolante corpo di nuovi studi vocali. Alla “diagnosi” di Brian Kane va innanzitutto il merito di offrire strumenti per leggere questa produzione interdisciplinare. La sua utilità diagnostica è duplice: da una parte offre una mappa su cui tracciare le diverse teorie della voce, il loro sviluppo nonché i loro punti morti; dall’altra riesce agilmente nella delicata impresa di concettualizzare la vocalità umana, senza ricorrere all’ennesima opposizione binaria che prediliga il dire al detto, la comunicazione all’espressione, o la materialità del suono alla metafisica della presenza. Lungi dal proporre una teoria, Kane concepisce la voce come un’entità in movimento, e ottiene così un modello di voce in quanto insieme organizzato, non riducibile a uno solo dei suoi termini costitutivi – sia esso il suono, il significato, il corpo o la tecnica – né alla loro somma.

 

Introduzione di Francesco Venturi


La voce

Le discipline umanistiche sono a una svolta vocale? Una “svolta” non è proprio una rivoluzione o un cambio di paradigma, ma qualcosa di più cauto e circospetto. Denota un cambio di metodo, un cambio d’orientamento, un nuovo punto d’interesse, un rovesciamento, una nuova rotta o una virata. Se un ritorno alla voce è davvero in atto, vale la pena confrontarlo con un lungo elenco di recenti svolte: quella materiale, quella speculativa, quella affettiva, quella sensoriale e quella ontologica, solo per citarne alcune. A differenza delle altre, però, la svolta vocale si pone una sfida precisa: come è possibile volgersi (o ritornare) alla voce senza affermare al tempo stesso la metafisica della presenza?

Quasi cinquant’anni fa, Derrida presentava una lettura dettagliata della teoria dei segni di Husserl nel suo volumetto11Jacques Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Presses universitaires de France, Paris, 1967 (trad. it. di G. Dalmasso, La voce e il fenomeno. Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl, Jaca Book, Milano, 1968/2001).
La voce e il fenomeno, dimostrando come Husserl, nel tentativo di trovare un fondamento alla comunicabilità delle intenzioni e del significato, privilegiasse la voce interiore. Nella teoria di Husserl, le proposizioni verbali, esteriorizzate e comunicate tramite enunciati, sono adeguatamente comprensibili solo sulla base di un soliloquio interiore e silenzioso. Nel discorso silenzioso ed espressivo, il parlante è allo stesso tempo mittente e destinatario del discorso. Parlando a sé stessi, l’intenzione di significare viene presentata e realizzata istantaneamente. Quando le intenzioni di significare vengono esteriorizzate e comunicate sotto forma di espressioni sonore concrete, si corre il rischio che il ricevente le soddisfi in modo errato o inadeguato. Le espressioni scritte e parlate rischiano sempre di essere fraintese. Tuttavia, il soliloquio interno distingue lo strato espressivo del significato intenzionale dal suo strato comunicativo, dato che un parlante, nell’atto del soliloquio, non ha nulla da comunicare a sé stesso. Quando parlo con me stesso non corro il pericolo di essere frainteso. Pertanto, l’espressione silenziosa è la base e lo standard per tutti gli altri atti di parola.

Derrida critica la teoria dei segni di Husserl rifiutando l’idea che chi parla sia contemporaneamente mittente e destinatario del messaggio. L’immediata presenza del soggetto a sé stesso sarebbe dimostrata dal ciclo retroattivo (feedback loop) che si instaura tra la voce e l’orecchio. Parlare a sé stessi è una forma di “auto-affezione”. Eppure, questa relazione auto-affettiva tra voce e orecchio è sempre segnata dalla differenza. Sviluppando le considerazioni di Husserl sulla temporalità del “presente vivo”, Derrida dimostra che ogni auto-affezione presuppone differenza. Tra la voce e l’orecchio, come in qualsiasi ciclo retroattivo, è sempre necessario un brevissimo lasso di tempo, una spaziatura, un minuscolo ritardo. Portando in luce questo intervallo, Derrida svela nella teoria dei segni di Husserl il tacito operare della “metafisica della presenza”: la convinzione nella presenza come fondante e basilare.

Tuttavia, la critica di Derrida va oltre la semplice sfida alla teoria dei segni di Husserl, mettendo in discussione anche la teoria del soggetto presupposta da Husserl. Il soliloquio interiore dà luogo a una sutura della voce e del logos con il soggetto. Nell’atto di parlare con sé stessi, appare un soggetto intatto e integrale, che converge in un nucleo di auto-presenza. Ponendo l’accento sulla voce, Derrida ci mostra un’assenza al centro della presenza, sottoponendo sia la teoria dei segni che quella del soggetto di Husserl a una critica devastante. La teoria di Husserl è rappresentativa della tradizione metafisica che lega la voce e il logos al soggetto. Sfidando Husserl, Derrida sfida anche qualsiasi teoria filosofica che privilegi la voce come indice del soggetto, o che associ la voce a forme di presenza che garantirebbero il significato del discorso nonostante i capricci del segno esteriore. Se il soliloquio interiore non dà più accesso alla presenza di un soggetto, e la presenza di un soggetto non garantisce più il discorso (logos), cosa resta del valore filosofico della voce? Dopo Derrida, la voce può addirittura sembrare antiquata e arretrata, come triste apologia della metafisica della presenza.

Per questa ragione, a differenza di altre svolte e altri ricorsi, la svolta vocale pone una questione unica: come slegare la voce, la phoné, dal logocentrismo? Come slegare il soggetto dal fonocentrismo? “…Come slegare il soggetto dal fonocentrismo? “Come superare l’impasse derridiana?

Demetrio Stratos, fonte: https://www.youtube.com/watch?v=GLXjKEGATJA.

Una strategia è quella di contestare il modo in cui Derrida caratterizza la voce. Piuttosto che trattare la voce come un mezzo che rivela il soggetto auto-affettivo (essendo quindi d’aiuto nella sua decostruzione), Slavoj Žižek sostiene22Slavoj Žižek, Looking Awry. An introduction to Jacques Lacan through popular culture, MIT Press, Cambridge, 1991, p. 125 (trad. mia, corsivo nel testo). Sebbene Lacan abbia speso meno tempo a teorizzare la voce di quanto ne abbiamo speso per lo sguardo, ha aggiunto entrambi a una estesa lista di “oggetti parziali” freudiani, che include il seno, gli escrementi e il fallo. Le proposte di Lacan riguardo alla voce sono sparse lungo gli scritti e i seminari, ma sono state consolidate e teorizzate dal suo genero ed esecutore testamentario Jacques-Alain Miller, così come da Žižek e da Dolar. Per una buona panoramica, vedi Miller J. A., Jacques Lacan et la voix, in La voix, actes du colloque d’Ivry du 23 janvier 1988, Lysimaque, Paris, 1989 (trad. it. Jacques Lacan e la voce, «Agalma», 2, 1989). Uno scritto sulla voce particolarmente suggestivo e spesso citato è Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano, in Scritti, a cura di G. Contri, Einaudi, Torino, 1974, pp. 795-831.
che la voce «non è dalla parte del soggetto, ma da quella dell’oggetto». Nel pensiero lacaniano, la voce non è qualcosa che posso identificare come mio, qualcosa che è propriamente mio, sepolto nel profondo del sé. Neppure è la voce di qualcun altro. L’oggetto-voce è qualcosa di semplicemente ostinato o inerte. «Tale voce – la voce superegoica, per esempio, che si rivolge a me senza essere attaccata a nessun portatore in particolare – funziona come una macchia, la cui presenza inerte crea un’interferenza, uno strano corpo che mi impedisce di ottenere la mia auto-identità».33Žižek, cit., p. 125, trad. mia, corsivo nel testo.
Žižek vuole sfidare la presunta unilateralità della critica di Derrida al fonocentrismo, là dove la voce (nella lunga tradizione della metafisica occidentale) è il luogo di una presenza vivente e, come tale, stabilisce l’auto-identità del soggetto, immunizzandolo da ogni minaccia di esteriorità, alterità e non-identità. Dal punto di vista di Žižek, è stato un errore sin dal principio trattare la voce come garante dell’identità personale del soggetto, poiché la voce, in quanto oggetto-voce, è anche il luogo dove l’identità propria del soggetto è messa più a dura prova. Scrive:

«Derrida propone l’idea che la metafisica della presenza sia in definitiva fondata sull’illusione di “sentirsi parlare” [s’entendre-parler], sull’esperienza illusoria della Voce come medium trasparente, che abilita e garantisce l’immediata auto-presenza di chi parla… È vero, l’esperienza del s’entendre-parler serve a fondare l’illusione di una auto-presenza trasparente del soggetto parlante. Eppure, non è la voce al tempo stesso ciò che mina più radicalmente l’auto-presenza e l’auto-trasparenza del soggetto?… Mi sento parlare, eppure ciò che sento non sono io, ma un parassita, un corpo estraneo nel mio stesso cuore… Questo estraneo in me acquista un’esistenza positiva in diverse forme, dalla voce della coscienza alla voce persecutoria nella paranoia».44Slavoj Žižek, Interrogating the Real, Continuum, London, 2005, p. 194, trad. mia, corsivo nel testo.

Mladen Dolar, in La voce del padrone, sviluppa le intuizioni di Lacan per scagliarsi contro la convinzione che la voce sia un luogo di presenza, capace di assicurare il soggetto o di manifestare il soggetto a sé stesso.55Mladen Dolar, A voice and nothing more, MIT Press, Cambridge, 2006 (trad. it. a cura di Luigi Francesco Clemente, La voce del padrone. Una teoria della voce tra arte, politica e psicoanalisi, Orthotes, Napoli-Salerno, 2014).
La voce è piuttosto un objet a, un piccolo spazio vuoto, un nulla. La nostra incapacità di riconoscere la voce come objet a è supportata da una fissazione bramosa per ciò che la voce non è: suono, corpo o significato. L’argomentazione di Dolar procede dunque in una serie di sottrazioni, volte a dimostrare la mancanza di qualcosa di proprio alla voce. Innanzitutto, Dolar sottrae il logos. Mostra, attraverso la teoria linguistica e l’estetica della musica, che la voce supera il significato convenzionale delle sue espressioni. Successivamente, Dolar sottrae il corpo del parlante. Mostra, attraverso rimandi al suono acusmatico e al cinema, un’incongruenza tra la voce e il corpo che la emette. Infine, Dolar sottrae il suono, tracciando una relazione tra la voce e il silenzio delle pulsioni. Questa voce silenziosa, incapace di parlare da sola perché sempre intenta a parlare la lingua dell’altro, può essere ascoltata solo in seduta psicoanalitica. Le condizioni particolari della seduta consentono al paziente di ascoltare la voce che abita le sue libere associazioni sonore e vocali, restituendogliela silenziosamente e “alla rovescia”. La voce, non più cucita al corpo o al logos, sfugge alla metafisica della presenza. Ma sfugge anche a tutto il resto. È letteralmente “una voce e nient’altro”. La voce in Dolar è un rovesciamento completo dell’eredità metafisica della voce: un puro nulla che può essere riconosciuto solo attraverso le speciali tecniche disponibili in ambito psicoanalitico.

Ho contestato altrove la posizione di Dolar.66Brian Kane, Sound unseen. Acousmatic sound in theory and practice, Oxford University Press, New York, 2014, capitolo 7.
Ai fini di questo scritto, non ripeterò quella sfida. Vorrei invece soffermarmi sulle tre sottrazioni di Dolar, con l’obiettivo di proporre un “modello” di voce che spero abbia delle implicazioni diagnostiche per i Voice Studies e per la svolta vocale. Possiamo esporre nuovamente le tre sottrazioni proposte da Dolar come segue. La voce, φωνή [phoné], si distingue da altri tre termini a cui spesso viene cucita: ἦχος [echos], λόγος [logos] e τόπος [topos]. Prendo in prestito questi termini dal greco non per reclamare (o rivendicare) un patrimonio antico a sostegno dell’indagine filosofica sulla voce, ma semplicemente come un modo per stabilire dei termini e collegarli con la lunga storia delle meditazioni sulla voce. Questi termini mi permetteranno di sviluppare un modello di voce che non fa appello alla presenza. Interpretando attentamente le tre sottrazioni di Dolar, traccerò un modello della voce che è sensibile alla critica di Derrida ma impiega risorse aggiuntive per suggerire un percorso che vada oltre l’impasse derridiana. In primis, il modello si compone di due proposizioni iniziali:

(1) La phoné [φωνή], la voce, è distinta dagli altri tre termini con cui viene spesso identificata. Questi termini sono: echos [ἦχος], logos [λόγος] e topos [τόπος], grossomodo il suono, il significato e il sito.

(2) La phoné è costituita dalla spaziatura di echos, logos e topos. La phoné non è riducibile all’echos, al logos o al topos, ma comporta un movimento, o spostamento, tra questi termini.

Questo modello provvisorio, che spiegherò di seguito, non è una teoria della voce. Non è predittivo o esplicativo. Piuttosto, è di natura diagnostica, finalizzato all’articolazione concettuale della voce e a fornire una mappa su cui tracciare gli svariati tentativi, nell’ambito dei Voice Studies, di eludere o superare l’impasse derridiana. Invece di ridurre la voce a un unico termine, il modello evidenzia la circolazione o le traiettorie della phoné nel cerchio dei suoi termini costitutivi. Il modello si presenta al meglio in una serie di fasi. In primo luogo, tratterò ogni termine individualmente e poi in coppia. Successivamente, introdurrò una modifica ulteriore al modello. Infine, considererò la sua utilità diagnostica.

 

Termini e incroci

Logos. Quando la phoné è ridotta al logos, la voce si riduce al contenuto delle sue affermazioni, al suo enunciato. In una certa tradizione linguistica o della filosofia del linguaggio, la voce è portatrice di proposizioni, discorsi, codici differenziali, o semplicemente scompare del tutto nel significato del significante. La teoria delle descrizioni di Bertrand Russell77Vedi, per esempio, Bertrand Russell, On Denoting, «Mind», 14, 56, 1905, pp. 479-93.
è un buon esempio di riduzione della voce al logos. In essa, la proposizione è indipendente dal suono o dalla fonte della voce. Piuttosto, viene analizzata nel contesto di un insieme di formulazioni logiche che devono essere soddisfatte per considerarla significativa. Non c’è spazio per una frase socievole, per un atto linguistico o per i vari usi del linguaggio che Wittgenstein descrive nei suoi ultimi lavori. Piuttosto, l’unico e principale ruolo del linguaggio è trasmettere proposizioni. Questo tipo di analisi linguistica invoca chiaramente l’associazione etimologica tra logos e logica formale.

Echos. Dei tre termini, echos è probabilmente il meno familiare. Significa (tra le altre cose) suono o rumore, e qui denota il suono della voce. Quando la phoné è ridotta a echos, la voce è ridotta al suo aspetto puramente sonoro, compatibile con tutte le forme standard di analisi fonetica, spettrografica, acustica. Spesso la parola phoné è usata per designare l’aspetto sonoro della voce – come nello studio della fonetica – ma questo crea ambiguità e confusione, dato che la phoné denota sia l’aspetto sonoro della voce che la voce in quanto tale. Per evitare questa ambiguità, mi rifaccio alla tradizione della filosofia stoica, secondo cui l’echos descrive il suono o il rumore prodotto da una voce.88Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di M. Gigante, Laterza, Roma-Bari, 2019.

Topos. Quando è ridotta a topos, la phoné è identificata con il sito dell’emissione vocale, ovvero il fulcro di tutte le filosofie che prediligono il Dire al Detto.99Per esempio: Adriana Cavarero, A più voci. Filosofia dell’espressione vocale, Feltrinelli, Milano, 2005; Emmanuel Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, trad. it. di S. Petrosino e M. Aiello, Jaca Book, Milano, 2018.
Chiamo questo luogo topos invece che soma [σῶμα] poiché non è sempre equiparabile al corpo del parlante. Il sito d’emissione può essere un corpo visibile, o può anche essere la fonte invisibile di una voce, o può essere addirittura l’“anima”. Nel caso delle voci disincarnate, non c’è soma ma si dà ancora topos. Quando poniamo la domanda «chi parla?», non ci interroghiamo sul suono dell’enunciato o sulla proposizione pronunciata, ma sulla fonte dell’emissione vocale. Quella domanda ha sempre a che fare col “topos”.1010Il concetto coniato da Steven Connor di “corpo vocalico”, il corpo che si immagina o si proietta su una voce, o il tipo di corpo che sarebbe appropriato e adatto a un certo tipo di voce, è utile all’esplorazione del topos vocale. Sul “corpo vocalico”, vedi l’introduzione a Steven Connor, Dumbstruck. A cultural history of ventriloquism, Oxford University Press, New York, 2000.

Francisco López, live immersive show, Bienal del Milenio Reino de Granada, 2011.

Com’è chiaro, ogni termine è enormemente ampio. Se consideriamo l’uso storico di questi termini, in particolare una parola come logos, ci ritroviamo con una denotazione vastissima e potenzialmente ambigua. Nonostante questo rischio, vorrei che i termini venissero intesi nel senso più ampio possibile. Ai fini del modello, la vastità di estensione di ciascun termine è un vantaggio. Ci consente di analizzare e classificare un’ampia varietà di teorie sulla voce. Sebbene si potrebbe considerare i termini singolarmente, l’utilità del modello inizia a emergere solo quando si trattano questi termini a coppie o incroci. Gli incroci (crossings) si presentano meglio in uno spirito interrogativo, piuttosto che nello spirito indicativo delle sottrazioni iniziali.

Echos + logos. Quando la voce è condivisa tra il suo suono e le sue proposizioni, come facciamo a occuparci di entrambi? Nella misura in cui molte creature emettono suoni, a che punto il suono muta da echos in logos?

Gli stoici distinguono la voce [phoné, φωνή] dall’espressione [lexis, λέξις].1111Laerzio, cit., VII. 57, p. 316.
Laddove la seconda è «sempre articolata», la prima può includere «un semplice suono» [echos, ἦχος]. Recuperando il termine stoico echos per designare il suono della voce, ci troviamo in una posizione migliore per articolare il momento in cui il suono passa alla significazione, quando cioè l’echos diventa logos. Questo incrocio richiama il venerabile problema filosofico della differenza tra uomo e animale. Il verso dell’animale, in quanto «aria percossa dal semplice impulso naturale», in quanto suono a-semantico, o non significante, non raggiunge la soglia del significato.1212Ivi, VII. 55, p. 315.
Per diventare significativo, il verso dell’animale richiede quel qualcosa in più che trasformi il suono in significato.“…Per diventare significativo, il verso dell’animale richiede quel qualcosa in più che trasformi il suono in significato.” Per gli stoici, questo è il compito del logos, l’unione delle parole in un tutto significativo. Le singole parole utilizzabili nel linguaggio (lexis) non sono necessariamente significative da sole. Il linguaggio, sebbene articolato, può essere incomprensibile o privo di significato [a-semos, ἄσημος]. Così, gli stoici tracciano una distinzione tra l’espressione (lexis) e la frase o l’enunciato1313Ivi, VII. 57, p. 316.
(logos). Per illustrare la distinzione, Diogene Laerzio considera la parola blityri [βλίτυρι], una parola onomatopeica che imita il suono di una corda vibrante.1414Ibid.
L’esempio è sorprendente in quanto mostra il ruolo di mediazione assunto dal linguaggio nella filosofia stoica. La lexis, termine intermedio situato tra la pura sonorità dell’echos e l’unione intenzionale e significativa del logos, è esemplificata in una parola come blityri. Consegnata dal suono al mondo sonoro e inarticolato, la parola blityri è l’immagine di un mondo di puro echos; eppure, essendo articolazione, anticipa l’unione significativa che si realizza grazie al logos.

La filosofia della voce presso gli stoici è in contrasto con quella di Aristotele. Secondo gli stoici la phoné è innanzitutto «aria percossa» che risuona, è un rumore o suono, è echos. Va distinta dalla parola articolata (lexis) e successivamente dalla proposizione o affermazione significativa (logos). Nel concetto aristotelico di phoné, tutti e tre i momenti (echos, lexis, logos) sono compressi in uno. Aristotele tratta la phoné come un tipo di suono o rumore che è sia articolato che dotato di significato. Secondo Aristotele, «non ogni suono [psophos] dell’animale è voce [phoné] (giacché si può emettere un suono anche con la lingua o tossendo)». Il suono «dev’essere animato e accompagnarsi a un’immagine [metà phantiasías tinòs]. In effetti la voce è un suono che significa qualcosa [semantikós]», cioè un suono dotato di significato1515Aristotele, De anima, a cura di G. Movia, Bompiani, Milano, 2001, 420b 29-30. Aristotele preferisce il termine psophos [ψόφος] a echos per indicare il rumore o il suono della voce.
[semantikos gar de tis psophos estin he phoné]. Così, chiamare suono la voce significa già invocare l’aggiunta di significati, di rappresentazioni, di intenzioni, di quel qualcosa in più che permette a un suono di oltrepassare la soglia del logos.

Nonostante sia Aristotele che gli stoici facessero riferimento alla differenza tra animale e uomo per spiegare la relazione tra echos e logos, operavano tale distinzione ponendo la phoné ai due lati opposti della divisione. Per Aristotele, la voce è uno speciale tipo di echos, un suono vivo che è già articolato e significativo, a differenza per esempio del semplice rumore di un corpo che tossisce o schiocca la lingua. La phoné appare sulla faccia nascosta della divisione tra animale e uomo; avere una voce è, in fondo, avere una voce che comunica il logos. La phoné implica il logos. Per gli stoici, la phoné, che spesso può essere poco più di un semplice rumore (echos), non è ancora allo stadio dell’unione significativa delle parole nel logos. Quindi la phoné non è un privilegio speciale e unico dell’umano, ma è comune all’umano e all’animale. L’essere umano si distingue per la sua capacità di segmentare il verso degli animali in parola articolata, combinandolo in affermazioni ed espressioni significative. Il logos è ciò da cui si origina l’uomo, ma la phoné è condivisa con le creature sottostanti.

Al di là dell’eredità greca, è possibile rintracciare la mutevole articolazione dell’umano e del non-umano nella storia della filosofia, considerando l’incrocio di echos e logos. Gli esempi sono troppo numerosi per essere esaminati in questa sede, ma possiamo almeno riportare l’esempio, come anche Bernard Siegert ha fatto recentemente, del pappagallo – l’imitatore del linguaggio umano par excellence – e degli uccelli dotati di simili capacità.1616Bernhard Siegert, Cultural Techniques. Grids, Filters, Doors, and Other Articulations of the Real, trans. Geoffrey Winthrop-Young, Fordham University Press, New York, 2015, capitolo 3.
Tipicamente, si invocano gli uccelli per dimostrare il fatto che il potere della parola implichi più del semplice potere di imitare i suoni del linguaggio. Dante ha fatto una simile affermazione sulla gazza. Quando la gazza (la pica) «parla», Dante ci assicura che «un simile atto non è linguaggio, ma una forma di imitazione del suono della nostra voce […], per cui se uno dicesse a chiara voce “gazza” e si sentisse rimandare la stessa parola “gazza”, questa non sarebbe altro che una riproduzione o imitazione dei suoni di chi aveva parlato prima».1717Dante Alighieri, De vulgari eloquentia, Libro I, Capitolo II, traduzione a cura della Società Dantesca Italiana.
La gazza potrebbe avere il potere di riprodurre il discorso in quanto echos, ma mancherebbe comunque dell’aggiunta del logos che rende quel discorso corretto. Nonostante gli animali non siano sprovvisti della fisiologia necessaria a produrre parola, mancano del potere di unire le parole insieme, mancano del logos, che contraddistingue l’umano in modo univoco. La conclusione di Dante è esplicita e concisa: «E così è chiaro che la parola è stata concessa solo all’uomo». Esperimenti filosofici come questo, progettati per tracciare una distinzione tra le creature che sono in possesso o meno del logos, servono a tracciare una distinzione tra l’uomo e l’animale. Siegert le chiama “antropotecniche” (anthropotechniques): tecniche culturali per stabilire e articolare la differenza antropologica.1818Siegert, cit., p. 54.

 

La questione della differenza antropologica è pertinente a un recente video divenuto virale, che mostra quanto poco siano cambiate le cose dai tempi della gazza di Dante.1919YouTube, 3 febbraio 2015. https://www.youtube.com/watch?v=pcFEA0vSwgQ [visitato il 19/12/2020].
Nel video si vede Peaches, un cacatua delle Molucche precedentemente posseduto da una coppia che deve aver attraversato un terribile divorzio. Ora, in cima al suo trespolo in soggiorno, Peaches ripete frammenti di discussioni passate, maledicendo i suoi nuovi proprietari e simulando tutte le esagerazioni di un violento scontro verbale, comprensivo di mosse aggressive. Il proprietario, seduto sulla poltrona, distoglie lo sguardo dalla televisione (che ronza in sottofondo) e lancia uno sguardo alla travolgente performance di Peaches. Con quasi due milioni di visualizzazioni, il video è classificato come “divertente”. L’ho visto di recente a una conferenza sulla voce, e mentre i partecipanti ridevano dello sbalorditivo sproloquio dell’uccello, ho riflettuto attentamente sulla natura di quelle risate.2020Il simposio era Sonic shadows, tenutosi alla New School, dal 24 al 25 aprile 2015. Sono grato agli organizzatori (specialmente a Julie Beth Napolin e Pooja Rangan) per un evento così stimolante, che ha avuto un enorme impatto su questo scritto. Sono particolarmente grato a Dominic Pettman per avermi fatto conoscere Peaches.
La risata, parafrasando Theodor Adorno e Max Horkheimer, segnala che la paura è passata.2121«Il riso… accompagna sempre il momento in cui si dilegua una paura». Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment. Philosophical fragments, Stanford University Press, Stanford, 2007 (trad. it. Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino, 1966), p. 122, trad. mia.
Se è così, allora la risata provocata da Peaches segnala la paura che la differenza antropologica non avrebbe retto, eliminandola prima che se ne facessero sentire gli effetti. La risata funziona quindi come un’altra “antropotecnica”, un modo per riaffermare la differenza tra umano e animale. La risata è il verso animalesco che emettiamo per rassicurarci che Peaches, privo di logos, sia solo un animale. Sebbene possa simulare e imitare i suoni della parola, non ha parola. Per descrivere questo tipo di comportamento c’è anche un verbo: ripetere a pappagallo (parroting). Peaches ripete a pappagallo.

Il fonografo di Edison.

Tuttavia, invocare la differenza tra ripetere a pappagallo e parlare davvero è semplicemente riaffermare la vecchia distinzione tra echos e logos. Il problema resta: come stabilire con certezza che il logos è presente e non è semplicemente simulato? Dato che non vi sono garanzie, né segni visibili che determinino la differenza tra queste due condizioni, la distinzione dell’umano dal non-umano in termini di echos e logos è tormentata dai dubbi. Se la risata è un modo per registrare tale incertezza, un altro modo potrebbe essere trovato nel perturbante tecnologico, nelle macchine parlanti e nei riproduttori meccanici della voce. Pur riconoscendo le importanti differenze storiche e culturali tra le macchine parlanti del diciottesimo e del diciannovesimo secolo (come quelle di von Kempelen, che simulano il parlato per mezzo di una trachea artificiale, con tanto di tratto vocale, bocca o lingua) e la tecnologia meccanica della riproduzione del suono (simulando il parlato attraverso trasduttori, trombe o altoparlanti), tali macchine condividono una caratteristica culturale comune: quando producono i loro effetti sorprendenti, giocano sulla permeabile e indeterminata linea che separa echos e logos. Tali effetti2222Sulla differenza tra le macchine parlanti che simulano la meccanica della parola rispetto a quelle che ne ricreano l’effetto sull’orecchio, vedi Jonathan Sterne, The audible past. Cultural origins of sound reproduction, Duke University Press, Durham, 2003.
si amplificano quando le macchine, oltre alla mera riproduzione della parola, nel momento in cui si riferiscono a sé stesse, sembrano fare riferimento al proprio essere dotate di logos, cioè della capacità di connettere le parole in proposizioni o affermazioni. Sebbene gli esempi nel cinema e nelle serie televisive siano innumerevoli – come la voce di HAL in 2001: Odissea nello spazio di Stanley Kubrick –, il fenomeno è esemplificato da un vecchio cilindro dimostrativo usato nel 1906 per pubblicizzare il fonografo di Edison. «Io sono il fonografo di Edison», dice la voce che emerge dal fonografo,

creato dal grande mago del Nuovo Mondo per deliziare coloro che hanno una melodia o abbiano voglia di divertirsi. Posso cantarti tenere canzoni d’amore. Posso raccontarti mille storie e farti ridere di gioia. Posso trasportarti nel regno della musica. Posso trascinarti nel ritmo della danza. Posso cullare il bambino sino al dolce riposo, o svegliarmi nei dolci ricordi dei giorni giovanili di un cuore invecchiato. Non mi stanco mai e non ti stancherai mai di me… Più mi conoscerai, più ti piacerò. Rivolgiti al venditore.2323La registrazione è disponibile online: http://archive.org/details/iamed1906 [visitato il 27/12/2020], trad. mia. Per ulteriori informazioni su questa registrazione, vedi Brian Kane, Sound unseen, capitolo 7.

Il potere della pubblicità si basa sulla nostra disponibilità ad ascoltare la voce emessa dal fonografo come se fosse la voce del fonografo, mentre questi ci implora di acquistarlo, di portarlo a casa, di lasciare che diventi nostro amico. Allo stesso tempo, siamo piuttosto sicuri che la voce emessa dal corno non sia la sua, che emerga da una molla e da uno ago correttamente posizionati. Quella voce è una semplice ripetizione di un discorso oppure quel discorso ha senso? La macchina possiede davvero il potere di produrre le proprie sollecitazioni, proposte e suppliche? L’esempio ci obbliga a porre un’altra domanda: se questa macchina parla davvero, se possiede qualcosa in più del potere di ripetere a pappagallo e ha il potere di produrre proposizioni, da dove viene la sua intenzione? Dove risiede la sua anima? Riferendosi a sé stessa, la macchina non solo rimane all’incrocio tra echos e logos, ma sembra chiamare in causa il topos. Forse è sempre così. Le situazioni in cui si dà una distinzione accurata tra questi termini sono di fatto rarissime.

La ninfa Eco.

L’esempio forse più chiaro dell’incrocio tra echos e logos, con la sottrazione di topos, lo troviamo nel mito di Eco. Nel racconto di Ovidio del mito, Eco è una ninfa loquace che usa il suo potere di parlare per distrarre Giunone dalle infedeltà del marito.2424Publio Ovidio Nasone, Le metamorfosi, trad. it. Piero Bernardini Marzolla, Einaudi, Torino, 1979.
La punizione di Eco è quella di ridurre l’uso della lingua, costringendola a «ripete[re] le parole che ha udito», a «duplica[re] i suoni». Eco perde il potere di modellare un discorso secondo le sue intenzioni proprie. Perde, quindi, il dono del logos. Tuttavia, pur riflettendo il discorso degli altri, manifesta occasionalmente le sue vere intenzioni. Nascosta nel bosco, Eco spia il bellissimo giovane Narciso, la cui volubilità ed egoismo gli saranno fatali. Quando lui chiede: «C’è qualcuno?», Eco ripete: «Qualcuno!». Dopo aver suscitato l’interesse di Narciso restando timidamente nascosta, il giovane le dice: «Qui riuniamoci!», ed Eco risponde: «Uniamoci!». Nelle parole di Ovidio, «a nessun invito mai risponderebbe più volentieri», confessando il suo impeto giovanile in una avance amorosa.

La strana coincidenza delle parole di Narciso e l’intenzione di Eco creano un momento in cui la ripetizione a pappagallo tipica dell’echos si trasmette al logos, anche se la punizione di Eco è proprio la mancanza di logos. Dopo che Narciso ha rifiutato le avances della ninfa, si ritira nei boschi, dove il suo corpo si consuma finché «non restano che voce e ossa: la voce esiste ancora; le ossa, dicono, si mutarono in pietre». La sottrazione del corpo di Eco consente al mito di funzionare come racconto originario per il fenomeno dell’eco acustica. Eppure, la riduzione del corpo sembra conferire al suono catacustico un altro potere speciale. Catturando e ripetendo un discorso, l’eco lo flette e lo restituisce sotto forma di saggezza criptata o codificata. La storia di Eco è il mito delle origini di questo speciale gioco linguistico tra echos e logos, conservato dalla tradizione poetica nel “verso dell’eco”. Questa forma in versi sfrutta l’affidabilità dei suoni ripetuti per creare risposte appropriate o addirittura logiche alle domande. Un esempio celebre è la poesia Heaven di George Herbert, in cui una voce senza fonte risponde consapevolmente alle domande sul mondo al di là.2525George Herbert, The complete english poems, Penguin Books, New York, 1991, pp. 177-8.
Alcune righe esemplificative spiegheranno la natura dell’esercizio:

O who will show me those delights on high? / I.

Then tell me, what is that supreme delight? / Light.

Light, joy, and leisure; but shall they persever? / Ever.2626[Oh chi mi mostrerà quelle delizie lassù? / Io. Allora dimmi, cos’è questa delizia suprema? / Luce. Luce, gioia e divertimento; ma dureranno? / Mai]

Logos + topos. Che cosa ci dice la proposizione parlata, al di là del suono, sul corpo o sulla fonte di chi parla? In che modo la conoscenza della fonte altera il significato percepito dell’enunciato? Quali tipologie di discorso certi organismi sono autorizzati ad articolare? In che modo corpi diversi mostrano forme ineguali di accesso al linguaggio o una distribuzione ineguale del potere di parola?