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Altro/alterità (other/otherness)
Digital Library, September 2019
Tempo di lettura: 19 min
Jean-François Staszak

Altro/alterità (other/otherness)

Il rapporto dell'Occidente con l'alterità tra definizioni geografiche e discriminazioni sociali.

Alighiero Boetti, Mappa, 1989.

 

In questo articolo, il geografo e studioso francese Jean-François Staszak ci introduce al concetto di otherness, ossia di “alterità”, che è sotteso al più ampio processo di alterizzazione (o “othering”) a cui è dedicato il presente numero di KABUL magazine. In quanto prodotta da un Sé – a livello sociale, un gruppo ristretto – nei confronti di un Altro – il gruppo escluso –, possiamo considerare l’alterità come l’altra faccia della medaglia dell’identità. Se la creazione dell’Altro – quindi l’individuazione della differenza – è una condizione necessaria d’esistenza dell’Io, l’alterità è la subordinazione di questa differenza a una logica che la esclude. Tale connotazione semantica della differenza è la stessa che troviamo, per esempio, nella costruzione sociale dell’identità di genere – diversamente dal sesso biologico, che costituisce la differenza (esclusivamente biologica) tra un essere maschio e uno femmina o intersessuale. La peculiarità dell’alterità, dunque, è la natura univoca e quindi subordinante e discriminatoria che assume il concetto di Altro all’interno della logica occidentale, che sin dalle sue origini è binaria ed è stata applicata ed esportata nel mondo come modello di subordinazione. In particolare, il lavoro di Staszak si concentra sulle costruzioni geografiche che reggono e giustificano le pratiche di alterizzazione, decretando i confini politici, etnici e religiosi di realtà ben più complesse. Parliamo dei confini nazionali ma anche di pratiche di isolamento geografico urbane quali il ghetto, il manicomio, lo spazio domestico, in quanto forme di segregazione dell’Altro “dentro” la società. Le migrazioni sfuggono a queste “performance geografiche”, includendo l’Altro all’interno dello spazio abitato dal gruppo dominante. La ribellione del gruppo escluso e l’identificazione con diverse identità, che contravvengono alla dicotomia tipica del pensiero discorsivo occidentale, sono le strategie messe in luce dall’autore per uscire da un modello divenuto globale, ma le cui giustificazioni riposano ancora su teorie scientifiche, geografiche, etnologiche, storiche oramai delegittimate, poiché appartenenti a un discorso di tipo coloniale.


Abstract 

L’alterità è dovuta meno alla diversità dell’Altro che al punto di vista e al discorso della persona che percepisce l’Altro in quanto tale. Contrapporre Noi, il Sé, Loro e l’Altro significa scegliere un criterio che consente di dividere l’umanità in due gruppi: uno che incarna la norma e la cui identità ha valore, e un altro che è definito in base alle sue colpe, svalutato e suscettibile di discriminazione. Solo gruppi dominanti (come gli Occidentali in tempo di colonizzazione) sono nella posizione di imporre le loro categorie in materia. Stigmatizzandoli in quanto Altri, barbari, selvaggi o persone di colore, relegano le popolazioni che potrebbero dominare o sterminare ai margini dell’umanità. L’alterità di queste popolazioni è fondata in particolare sulla loro presupposta marginalità spaziale. Inoltre alcuni tipi di organizzazione sociale, come la segregazione o le costruzioni territoriali, consentono di mantenere o accentuare la contrapposizione tra il Sé e l’Altro. Per quanto possa sembrare che l’Altro sia talvolta valorizzato, come nel caso dell’esoticismo, tuttavia ciò avviene in modo stereotipato e rassicurante, per riconfortare il Sé nel suo sentimento di superiorità.

 

Peter Morin, Cultural Graffiti, performance, Londra, 2013.

Una nuova questione geografica 

Le questioni dell’Altro e dell’alterità hanno avuto un travolgente successo geografico a partire dagli Ottanta. Ovviamente i geografi si interessavano all’altrove anche prima di allora. Omero ci incantò con le sue descrizioni di terre lontane, sognanti; Erodoto era affascinato dalla società persiana; Ippocrate cercava di spiegare la diversità all’interno della società attraverso l’influenza esercitata dall’ambiente. Gli esploratori d’epoca rinascimentale rimanevano sbalorditi dalle peculiarità delle civiltà che avevano scoperto. A partire dalla fine del XIX secolo e dall’istituzionalizzazione della geografia coloniale in Europa, i geografi cercavano di documentare la particolarità dell’ambiente fisico e delle società tropicali.

Tutti questi approcci tentano di spiegare l’eterogeneità spaziale delle società. Nonostante si dichiarino più o meno oggettive, cercano di dimostrare che la civiltà occidentale sia superiore alle altre e di spiegarne la ragione.

A partire dallo sviluppo della geografia radicale e poi della geografia femminista negli anni Sessanta, i geografi hanno iniziato a nutrire un interesse per i gruppi minoritari che, in questo caso, si distinguono dalla norma (bianca e maschile). Questo atteggiamento, tuttavia, ha più a che vedere con la denuncia dei sistemi di oppressione, piuttosto che con l’indagine dell’alterità di questi gruppi minoritari. Si è dovuto attendere lo sviluppo delle analisi postmoderne, postcoloniali e queer affinché l’alterità divenisse una questione geografica. Per raggiungere questo punto, i geografi si sono dovuti porre domande sulla diversità dei gruppi in termini di costruzione socio-discorsiva, piuttosto che in termini di presupposte oggettività di differenza, come era stato fatto sino ad allora.

Aslı Çavuşoğlu, Downward Straits, 2004.

 

Definizioni 

L’alterità è il risultato di un processo discorsivo per cui un gruppo ristretto (“Noi”, il Sé) costruisce uno o più gruppi esclusi dominati (“Loro”, l’Altro), stigmatizzando una differenza – reale o immaginaria – presentata come una negazione dell’identità e quindi un motivo di potenziale discriminazione. Per dirlo in termini semplici, la differenza appartiene alla sfera del fatto e l’alterità a quella del discorso. Per cui il sesso biologico è la differenza, mentre il genere è l’alterità.
La creazione dell’alterità (detta anche “alterizzare”) consiste nell’applicare un principio che consenta agli individui di essere classificati in due gruppi gerarchici: loro e noi. Il gruppo escluso è coerente solo in quanto gruppo, come conseguenza della sua opposizione al gruppo ristretto e alla sua mancanza di identità. Questa mancanza si basa su degli stereotipi che sono largamente stigmatizzati e ovviamente semplicistici.

L’alterità e l’identità sono due facce inseparabili della stessa medaglia.“…L’alterità e l’identità sono due facce inseparabili della stessa medaglia.” L’Altro esiste solo in relazione al Sé e viceversa.

L’asimmetria nelle relazioni di potere è centrale nella costruzione dell’alterità. Solo il gruppo dominante è in una posizione tale da imporre il valore della sua particolarità (la sua identità) e di svalutare la particolarità degli altri (la loro alterità), mentre mette in atto misure discriminatorie corrispondenti. Per cui se l’Altro dell’Uomo è la Donna, e se l’Altro dell’Uomo bianco è l’Uomo nero, il contrario non è vero (Beauvoir, 1952; Fanon, 1963).

I gruppi esclusi dominati sono Altri proprio perché sono soggetti a categorie e pratiche stabilite dal gruppo ristretto dominante, e perché sono incapaci di prescrivere le loro stesse norme. I gruppi esclusi smettono di essere Altri quando riescono a fuggire all’oppressione forzata esercitata su di loro dai gruppi ristretti – in altre parole, quando riescono a conferirsi un’identità positiva e autonoma (“nero è bello”) e a fare appello alla legittimità discorsiva e a una linea politica, al fine di stabilire norme, costruendo e svalutando, infine, i loro propri gruppi esclusi.

Il potere in gioco è discorsivo: dipende dall’abilità del discorso di imporre le sue categorie. Ma questa abilità non dipende soltanto dal potere logico del discorso, ma persino dal potere (politico, sociale ed economico) di coloro che lo rappresentano.

 

L’Occidente e gli Altri 

Il pregiudizio etnocentrico che crea alterità è senza dubbio una costante antropologica. Tutti i gruppi tendono a valorizzare se stessi e a distinguersi dagli Altri che svalutano. Per esempio, secondo Lévy-Strauss, molti auto-etnonimi (come inuit o bantu) si riferiscono a “persone” o “esseri umani”, considerando i gruppi esclusi alla stregua di non umani.

D’altra parte le forme di questo etnocentrismo sono varie e sono state costruite, nel corso della storia, da un discorso e da una pratica. Alcune costruzioni sono specifiche di certe società (come la dicotomia eterosessuale/omosessuale), mentre altre sembrano universali (come la dicotomia maschio/femmina). Tutte le società, poi, creano il sé e l’altro con la loro propria serie di categorie. La società occidentale, tuttavia, si distingue per due ragioni. Innanzitutto alterità e identità si fondano su una logica binaria. Il pensiero occidentale, la cui logica è stata collegata al principio di identità, alla legge della non-contraddizione e alla legge del tertium non datur sin dai tempi di Aristotele, ha prodotto un numero di coppie binarie che contrappongono un termine connotato positivamente a uno connotato negativamente, e quindi si presta bene alla costruzione del sé e dell’altro. Esistono molte di queste dicotomie: maschio/femmina, Uomo/animale, credente/non credente, sano/malato, eterosessuale/omosessuale, nero/Bianco, adulto/bambino ecc.

In secondo luogo, la colonizzazione ha consentito che l’Occidente esportasse i suoi valori e li vedesse riconosciuti più o meno ovunque attraverso processi di integrazione culturale più o meno efficaci. Le categorie occidentali di identità e alterità, trasmesse attraverso le dichiarazioni universaliste della religione e della scienza, e imposte a forza per mezzo della colonizzazione, sono divenute così pertinenti parecchio al di là dei confini occidentali.

Nonostante questo articolo tratti esclusivamente delle costruzioni occidentali dell’alterità, ciò non significa che altre società non conoscano tale processo. Tuttavia, le loro particolari categorie di sé e di altro sono state diffuse meno ampiamente rispetto a quelle occidentali. Il sistema delle razze, quindi, per quanto sia molto recente e occidentale, si è imposto ovunque come struttura per concepire la diversità umana, al contrario del più antico sistema delle caste, proprio del mondo indiano.

Marwan Rechmaoui, Beirut Caoutchouc, 2004.

 

Gli Altri geografici 

Noi, qui, siamo il Sé; loro, lì, sono gli Altri. Come e perché pensiamo che quelli che si trovano lontano siano sempre più radicalmente diversi, al punto di essere Altri? Come può l’alterità essere essenzialmente geografica?

Nell’Antica Grecia, la forma geografica dell’alterità contrapponeva coloro che parlavano greco ai barbari. Un barbaro era una persona che non parlava greco e che quindi non padroneggiava il logos (e non conosceva la democrazia). La sua cultura era carente e apparteneva a un’altra civiltà.

Se questo tipo di alterità comprende una dimensione geografica, è perché le superfici culturali sono suddivise in blocchi spaziali presumibilmente omogenei (Paesi, zone, continenti ecc.). Tale costruzione dell’alterità si fonda su una gerarchia delle civiltà ed esige il ricorso a un criterio universale che consenta questo paragone. I sistemi linguistici e politici hanno svolto questo ruolo finché l’avvento della Cristianità e dell’Islam, e poi la religione, non le hanno sostituite per contrapporre Noi, i credenti, a Loro, i non credenti. Il Rinascimento e la scoperta di nuove civiltà, specialmente in America, ha riportato in auge la questione, aprendo la strada agli occidentali per la ricerca di mezzi per classificare la società. L’idea del progresso universale, o di una cronologia che sia valida per tutte le società, consente di organizzare le società in una gerarchia che va da quelle più primitive (ottentotti, canachi, san, pigmei) sino a quelle più civilizzate (europei). Dalla fine del XIX secolo in poi antropologia, etnologia e geografia (discipline ancora poco differenziate) cercarono di dare base scientifica a una tipologia di popolazioni e società – una tipologia che corrisponde più o meno esplicitamente a una gerarchia. La teoria dell’evoluzione di Darwin offre uno schema scientifico coerente per spiegare la diversità delle specie per mezzo della diversità dell’ambiente – dove ha luogo la selezione naturale attraverso il relativo isolamento di questi ambienti, che li rende sensibili allo sviluppo di specie diverse.

Al fine di “giustificare” l’alterità dell’Uomo, la teoria di Darwin necessita solo di essere trasposta alle società umane, con lo sviluppo di una gerarchia di ambienti e società diversi e il perfezionamento di alcune specie come princìpi di esclusione. Di conseguenza, il clima e le risorse naturali dell’Europa spiegherebbero perché (una delle?) società più sviluppate del mondo si è sviluppata lì, mentre climi estremi e la mancanza (o l’abbondanza, che funziona ugualmente bene) di risorse naturali caratteristici di tutte le altre parti del mondo avrebbero bloccato l’umanità in queste zone a uno stadio evolutivo primordiale e primitivo.

Chiaramente pensare le civiltà diverse come Altri giustifica la nostra supremazia e legittima la nostra propensione a dominarli. I greci devono andare in guerra contro i persiani, i credenti contro i non credenti, gli europei contro gli indigeni. Nel peggiore dei casi si parla di sterminio o di schiavitù; nel migliore dei casi si diffondono il Verbo, la civilizzazione e il progresso.

La seconda forma geografica di alterità non contrappone le diverse civiltà tra loro. Piuttosto contrappone l’umanità civilizzata (ossia pienamente umana) a quella ancora fuori nella natura (o quasi animale). È il selvaggio – etimologicamente, l’Uomo della foresta – opposto all’uomo di città e di campagna. Questa immagine stigmatizza l’Uomo che non ha (ancora) abbandonato lo stato naturale. Il folklore, in quanto realtà europea, trabocca di questi boscaioli. Villosi e violenti, minacciano i paesani (soprattutto le donne del villaggio). Nel Rinascimento la figura del selvaggio si impone come indicatore di coloro che rappresentavano una forma di umanità inferiore, durante le grandi esplorazioni in Africa e in particolare in America. Si pensa che essi si aggirino nudi, non possano parlare e si dedichino al cannibalismo ecc. Vale persino più la pena di sterminare loro dei barbari, perché la loro capacità di integrarsi all’interno dell’umanità è chiamata in questione. Questa forma di alterità ha una componente spaziale perché la civilizzazione è percepita come una diffusione dalle località centrali (Gerusalemme, la città, l’Europa), mentre i selvaggi si trovano nelle aree lontane (Australia) e negli interstizi (le nostre foreste).

Scolpire l’umanità in razze e il mondo in continenti è il terzo e più recente modello di come l’Europa è stata solita creare una forma spaziale di alterità. Questo modello si serve ancora delle figure del barbaro e del selvaggio, ma istituisce un nuovo criterio che consente a noi Uomini bianchi di contrapporci a loro, Uomini di colore. Il colore della pelle e alcuni segni secondari che l’antropologia fisica ha aiutato a identificare sono utilizzati per distinguere l’Uomo bianco, la fase “superiore” dell’umanità, dalle razze “inferiori”. Ogni razza ha un continente corrispondente, un luogo di nascita naturale da cui può fiorire. La finzione antropologica delle razze e quella geografica dei continenti consentono che queste categorie siano reificate e naturalizzate dando loro una legittimità apparentemente geografica e un falso senso di evidenza (“è ovvio”). Si alimentano vicendevolmente per giustificare la politica coloniale e la dominazione di una razza e di un continente sugli altri. Guardare al di là delle numerose razze è in realtà una forma binaria di alterità; l’opposizione di colonialista/nativo o di bianco/di colore.

L’orientalismo, analizzato da E. Said, comprende tutte queste componenti. L’orientale si distingue per la sua barbarie, selvatichezza e razza. L’Oriente è una finzione geografica che gli conferisce un fondamento geografico. L’orientalismo è il discorso per mezzo del quale l’Occidente costruisce l’alterità dei turchi, dei marocchini, dei persiani, degli indiani, dei giapponesi ecc., riducendo tutti agli stessi stereotipi stigmatizzanti, e conferendosi quindi un’identità in contrapposizione a essi. L’Occidente, quindi, guadagna il diritto, se non il dovere, di dominare l’Oriente, di salvarsi dal dispotismo, dalla superstizione, dalla miseria, dal vizio, dalla schiavitù, dalla decadenza ecc.